Al Ghazali, Idola Aquinas

Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al Ghazali ath-Thusi asy-Syafi’i  adalah seorang filosof dan teolog muslim Persia, yang dikenal sebagai Algazel di dunia Barat abad Pertengahan. Al Ghazali lahir di Thus; 1058 / 450 H dan  meninggal di Thus; 1111 / 14 Jumadil Akhir 505 H pada usia  umur 52–53 tahun. Ia berkuniah Abu Hamid karena salah seorang anaknya bernama Hamid. Gelar beliau al-Ghazali ath-Thusi berkaitan dengan ayahnya yang bekerja sebagai pemintal bulu kambing dan tempat kelahirannya yaitu Ghazalah di Bandar Thus, Khurasan, Persia (Iran). Sedangkan gelar asy-Syafi’i menunjukkan bahwa beliau bermazhab Syafi’i.

Ia dikenal sebagai seorang ulama, filsuf, dokter, psikolog, ahli hukum, dan sufi yang sangat berpengaruh di dunia Islam.

Selain itu, berbagai pemikiran Algazel–demikian dunia Barat menjulukinya–juga banyak mempengaruhi para pemikir dan filsuf Barat pada abad pertengahan.

Pemikiran-pemikiran Al-Ghazali sungguh fenomenal. ”Tak diragukan lagi bahwa buah pikir Al-Ghazali begitu menarik perhatian para sarjana di Eropa,” tutur Margaret Smith dalam bukunya yang berjudul Al-Ghazali: The Mystic yang diterbitkan di London, Inggris, tahun 1944.

Salah seorang pemikir Kristen terkemuka yang sangat terpengaruh dengan buah pemikiran Al-Ghazali, kata Smith, adalah ST Thomas Aquinas (1225 M-1274 M). Aquinas merupakan filsuf yang kerap dibangga-banggakan peradaban Barat. Ia telah mengakui kehebatan Al-Ghazali dan merasa telah berutang budi kepada tokoh Muslim legendaris itu. Pemikiran-pemikiran Al-Ghazali sangat mempengaruhi cara berpikir Aquinas yang menimba ilmu di Universitas Naples. Saat itu, kebudayaan dan literatur-literatur Islam begitu mendominasi dunia pendidikan Barat.

Perbedaan terbesar pemikiran Al-Ghazali dengan karya-karya Aquinas dalam teologi Kristen, terletak pada metode dan keyakinan. Secara tegas, Al-Ghazali menolak segala bentuk pemikiran filsuf metafisik non-Islam, seperti Aristoteles yang tidak dilandasi dengan keyakinan akan Tuhan. Sedangkan, Aquinas mengakomodasi buah pikir filsuf Yunani, Latin, dan Islam dalam karya-karya filsafatnya.

Al-Ghazali dikenal sebagai seorang filsuf Muslim yang secara tegas menolak segala bentuk pemikiran filsafat metafisik yang berbau Yunani. Dalam bukunya berjudul The Incoherence of Philosophers, Al-Ghazali mencoba meluruskan filsafat Islam dari pengaruh Yunani menjadi filsafat Islam, yang didasarkan pada sebab-akibat yang ditentukan Tuhan atau perantaraan malaikat. Upaya membersihkan filasat Islam dari pengaruh para pemikir Yunani yang dilakukan Al-Ghazali itu dikenal sebagai teori occasionalism.

Sosok Al-Ghazali sangat sulit untuk dipisahkan dari filsafat. Baginya, filsafat yang dilontarkan pendahulunya, Al-Farabi dan Ibnu Sina, bukanlah sebuah objek kritik yang mudah, melainkan komponen penting buat pembelajaran dirinya.

Filsafat dipelajar Al-Ghazali secara serius saat dia tinggal di Baghdad. Sederet buku filsafat pun telah ditulisnya. Salah satu buku filsafat yang disusunnya, antara lain, Maqasid al-Falasifa (The Intentions of the Philosophers). Lalu, ia juga menulis buku filsafat yang sangat termasyhur, yakni Tahafut al-Falasifa (The Incoherence of the Philosophers).

Al-Ghazali merupakan tokoh yang memainkan peranan penting dalam memadukan sufisme dengan syariah. Konsep-konsep sufisme begitu baik dikawinkan sang pemikir legendaris ini dengan hukum-hukum syariah. Ia juga tercatat sebagai sufi pertama yang menyajikan deskripsi sufisme formal dalam karya-karyanya. Al-Ghazali juga dikenal sebagai ulama Suni yang kerap mengkritik aliran lainnya. Ia tertarik dengan sufisme sejak berusia masih belia

Tahafut al – Falasifah

Paling tidak dua pertanyaan dapat diajukan untuk memulai kajian kitab Tahafut al-Falasifah (Kekacauan Para Filosof) karya Imam al-Ghazali; 1. Apakah benar serangan al-Ghazali, seperti tertera dalam kitab Tahafut al-Falasifah, telah membuat filsafat dan pemikiran rasional serta ilmu pengetahuan kemudian tidak berkembang di dunia Islam? 2. Bagaimana sebenarnya sikap al-Ghazali terhadap filsafat?
Untuk mencari jawaban dua masalah tersebut terlebih dahulu dikaji apa sesungguhnya yang mendorong al-Ghazali mempelajari filsafat dan kemudian menulis bukunya: Maqashid al-Falasifah dan Tahafut al-Falasifah. Juga dari kitab-kitabnya, terutama Tahafut al-Falasifah yang sedang dikaji ini, dapat diketahui inti kritik al-Ghazali terhadap para filosof. Dari situ selanjutnya dapat diketahui secara induktif apakah betul bahwa filsafat tidak berkembang lagi di dunia Islam setelah ada kritik keras al-Ghazali terhadap para filosof itu?

Seperti diketahui, sebelum melakukan kritiknya terhadap filsafat, al-Ghazali terlebih dahulu mempelajari filsafat (baca: filsafat Yunani) secara khusus. Hasilnya, dia mengelompokkan filsafat Yunani menjadi tiga aliran, yaitu: 1) Dahriyyun (mirip aliran materialisme), 2) Thabi’iyyun (mirip aliran naturalis), 3) Ilahiyyun (nirip aliran Deisme). Menurut al-Ghazali, yang pertama, Dahriyyun, mengingkari keterciptaan alam. Alam senantiasa ada dengan dirinya sendiri, tak ada yang menciptakan. Binatang tercipta dari sperma (nutfah) dan nutfah tercipta dari bintang, begitu seterusnya. Aliran ini disebut oleh al-Ghazali sebagai kaum Zindik (Zanadiqah).

Aliran yang kedua, yaitu Thabi’iyyun, aliran yang banyak meneliti dan mengagumi ciptaan Tuhan, mengakui adanya Tuhan tetapi justru mereka berkesimpulan “tidak mungkin yang telah tiada kembali”. Menurutnya, jiwa itu akan mati dan tidak akan kembali. Karena itu aliran ini mengingkari adanya akhirat, pahala-surga, siksa-neraka, kiamat dan hisab. Menurut al-Ghazali, meskipun aliran ini meng-imani Tuhan dan sifat-sifat-Nya, tetapi juga temasuk Zanadiqah karena mengingkari hari akhir yang juga menjadi pangkal iman.

Aliran yang ketiga, Ilahiyyun, ialah kelompok yang datang paling kemudian diantara para filosof Yunani. Tokoh-tokohnya adalah Socrates, Plato (murid Socrates) dan Aristoteles (murid Plato). Menurut al-Ghazali, Aristoteles-lah yang berhasil menyusuan logika (manthiq) dan ilmu pengetahuan. Tetapi masih terdapat beberapa hal dari produk pemikirannya yang wajib dikafirkan sebagaimana wajib mengkafirkan pemikiran bid’ah dari para filosof Islam pengikutnya seperti Ibnu Sina dan al-Farabi.

Menurut al-Ghazali, pemikiran filsafat Yunani seperti filsafat Socrates, Plato, dan Aristoteles, bahkan juga filsafat Ibnu Sina dan al-Farabi tidak sesuai dengan yang dicarinya, bahkan kacau (tahafut). Malahan ada yang bertentangan dengan ajaran agama, hal yang membuat al-Ghazali mengkafirkan sebagian pemikiran mereka itu.

Seperti tertulis dalam kitab Tahafut al-Falasifah, kritik al-Ghazali terhadap para filosof itu terdapat dalam dua puluh (20) masalah yaitu: kelompok Pendapat para Filosof berisi tentang: 1. Alam qadim (tidak bermula); 2. Alama kekal (tidak berakhir); 3. Tuhan tidak mempunyai sifat; 4. Tuhan tidak diberi sifat al-jins (jenis) dan al-fashl (diferensia); 5. Tuhan tidak punya mahiyah (hakekat); 6. Tuhan tidak mengetahui juz`iyyat (perincian yang ada di alam); 7. Planet-planet adalah binatang yang bergerak dengan kemauan; 8. Jiwa-jiwa planet mengetahui juz`iyyat; 9. Hukum alam tak berubah; 10. Jiwa manusia adalah substansi yang berdiri sendiri, bukan tubuh dan bukan ‘ardh (accident); 11. Mustahilnya kehancuran jiwa manusia; 12. Tidak adanya pembangkitan jasmani; 13. Gerak planet-planet punya tujuan.

Kelompok kedua adalah kelompok Ketidaksanggupan Para Filosof membuktikan hal-hal berikut: 14. Bahwa Tuhan adalah pencipta alam dan alam adalah ciptaan Tuhan; 15. Adanya Tuhan; 16. Mustahilnya ada dua Tuhan; 17. Bahwa Tuhan bukanlah tubuh; 18. Bahwa Tuhan mengetahui wujud lain; 19. Bahwa Tuhan mengetahui esensinya; 20. Alam yang qadim mempunyai pencipta.

Menurut al-Ghazali, dari dua puluh masalah tersebut, tiga di antaranya membawa kekufuran, sedang yang lain dekat dengan pendapat Muktazilah. (lihat: al-Munqidz min adh-Dhalal, hal. 15-16). Dan Muktazilah, kata al-Ghazali di tempat lain, karena mempunyai pendapat demikian tidak mesti dikafirkan.

Al – Ghazali dan Kebenaran

Secara naluri, semenjak muda usia al-Ghazali telah terbiasa melakukan refleksi untuk mencari dan menemukan kebenaran. Ia tidak begitu saja bertaklid kepada pendapat-pendapat yang dikatakan orang benar. Ada empat kelompok aliran dalam Islam yang menjadikan sasaran kritik al-Ghazali dalam upayanya mencari dan menemukan kebenaran, yaitu, pertama, kelompok teolog Islam, yang dikatakan sebagai kelompok intelektual dan pemikir. Kedua, kelompok Bathiniyyah atau Ta’limiyyah, sebuah aliran dalam Syi’ah Isma’iliyyah yang selalu bergantung kepada Imam al-Muntazhar dan mendapat pengajaran dari padanya secara ghaib. Ketiga, kelompok filosof, yang dikatakan sebagai ahli logika dan mengutamakan akal. Keempat, kelompok ahli tasawuf, yang dikatakan sebagai kalangan elitis Tuhan (khawwash al-hadrah).

Melihat bahwa semuanya sama-sama sedang menempuh jalan mencari kebenaran hakiki dan belum menemukannya, al-Ghazali pernah selama dua bulan mengalami penyakit syak (keraguan). Tetapi dia tetap meneruskan pencariannya setelah sembuh dari penyakitnya.

Sementara ahli menyatakan bahwa syak yang dialami al-Ghazali adalah syak dalam pengertian skeptik-metodik. Hampir sama dengan teori Francis Bacon (1561-1626) yang menyatakan; ada dua syarat untuk memperoleh kebenaran obyektif. Pertama; selalu menggunakan induksi, dan kedua; selalu menghindari “idola’ (ide yang berprasangka) sebelum mengambil kesimpulan, yaitu dengan menguji teori yang berkembang sebelumnya dengan menaruh keraguan. Maka, al-Ghazali menyelidiki secara mendalam keempat aliran tersebut sampai secara induktif dapat menyimpulkan kebenaran hakiki.

Menurut al-Ghazali, kebenaran hakiki ialah pengetahuan yang diyakini betul kebenarannya tanpa sedikit pun keraguan. Kata-nya: “Jika ku ketahui sepuluh adalah lebih banyak dari tiga dan orang yang mengatakan sebaliknya dengan bukti seajaib tongkat yang dapat dirubah menjadi ular dan itu memang terjadi dan kusaksikan sendiri, hal itu tak akan membuat aku ragu terhadap pengetahuan bahwa sepuluh lebih banyak dari tiga; aku hanya akan merasa kagum terhadap kemampuan orang tersebut. Sekali-kali hal itu tidak akan membuat aku ragu tehadap pengetahuanku” (al-Ghazali, al-Munqidz min adh-Dhalal, hal. 4-5). Dengan kata lain, di samping mengandung pengertian tentang keyakinan, al-Ghazali di pihak lain, membenarkan pengetahuan yang tidak empirik, yaitu pengetahuan yang didasarkan pada intuisi, yang dimulai dengan kekaguman dan keraguan (skeptik-metodik).

Pokok Perdebatan Al-Ghazali

Dasar pengetahuan terakhir inilah yang senantiasa mendorong al-Ghazali tidak dapat menerima kebenaran yang dibawa akal, karena akal hanyalah alat bantu untuk mencari kebenaran hakiki. Meski pun al-Ghazali sendiri juga berdalil dengan akal ketika menilai kekacauan pemikiran filosof, termasuk filosof muslim. Banyak cacatan menarik dari doktor Suliaman Dunya dalam mengedit kitab Tahafut al-Falasifah atau pun dalam mengedit kitab Tahafut al-Tahafut karya Ibnu Rusyd.

Berikut ini percikan filsafat al-Ghazali dalam menolak pendapat filosof tentang bebarapa masalah. Pertama; masalah qadim-nya alam, bahwa tercipta dengan tidak bermula, tidak pernah tidak ada di masa lampau. Bagi al-Ghazali yang qadim hanyalah Tuhan. Selain Tuhan haruslah hadits (baru). Karena bila ada yang qadim selain Tuhan, dapat menimbulkan paham:  Banyaknya yang qadim atau banyaknya Tuhan; ini syirik dan dosa besar yang tidak diampuni Tuhan; atau  Ateisme; alam yang qadim tidak perlu kepada pencipta.

Memang, antara kaum teolog dan filosof terdapat perbedaan tentang arti al-ihdats dan qadim. Bagi kaum teolog al-ihdats mengandung arti menciptakan dari “tiada” (creatio ex nihilo), sedang bagi kaum filosof berarti menciptakan dari “ada”. Kata Ibnu Rusyd, ‘adam (tiada) tidak akan bisa berubah menjadi wujud (ada). Yang terjadi adalah “wujud’ berubah menjadi “wujud” dalam bentuk lain. Oleh karena itu, materi asal, yang dari padanya alam disusun, mesti qadim. Dan materi pertama yang qadim ini berasal dari Tuhan melalui al-faidh (pancaran). Tetapi menurut al-Ghazali, penciptaan dari tiadalah yang memastikan adanya Pencipta. Oleh sebeb itu, alam pasti “baru” (hadits) dan diciptakan dari “tiada”. (al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, hal. 9 dan seterusnya).

Dalam pemikiran al-Ghazali, sewaktu Tuhan menciptakan alam, yang ada hanyalah Tuhan. Disinilah Sulaiman Dunya mencacat al-Ghazali sebagai baina al-falasifah wa al-mutakallimin, karena secara substansial al-Ghazali berfikir sebagai teolog, tetapi secara instrumental berfikir sebagai filosof. Tetapi, karena itu juga, di lain pihak justru al-Ghazali dinilai “kacau” cara berfikirnya oleh Ibn Rusyd (Tahafut al-Tahafut). Apalagi tampak jelas kekacauan al-Ghazali itu, kata Ibnu Rusyd, ketika berbicara tentang kebangkitan jasmani yang terlihat paradoksal antara al-Ghazali sebagai teolog dan filosof dan sebagai sufi.

Kedua, mengenai Tuhan tidak mengetahui juz`iyyat. Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa pertentangan antara al-Ghazali dan para filosof tentang hal ini timbul dari penyamaan pengetahuan Tuhan dengan pengetahuan manusia. Jelas bahwa kekhususan (juz`iyyat) diketahui manusia melalui panca indera, sedangkan keumuman (kulliyah) melalui akal. (Baca Ibnu Rusyd, Tahafut al-Tahafut, ed. Sulaiman Dunya, Cairo, Dar al-Maarif, 1964, hal. 711). Penjelasan Ibnu Rusyd selanjutnya: Tuhan bersifat immateri yang karenanya tidak terdapat panca indera bagi Tuhan untuk pengetahuan juz`iyyat. Selanjutnya, pengetahuan Tuhan bersifat qadim, sedang pengetahuan manusia bersifat baru. Pengetahuan Tuhan adalah sebab, sedang pengetahuan manusia tentang kekhususan adalah akibat. Kaum filosof, kata Ibnu Rusyd, tidak mengatakan bahwa pengetahuan Tuhan tentang alam bersifat juz`i atau pun kulli. (Ibnu Rusyd, Tahafut al-Tahafut, hal. 702-703). Begitulah tanggapan Ibnu Rusyd untuk menanggapi pendapat al-Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah itu.

Ketiga, tentang kebangkitan jasmani. Kritik al-Ghazali bahwa para filosof tidak percaya adanya kebangkitan jasmani, menurut Ibnu Rusyd salah sasaran. Yang benar, kata Ibnu Rusyd, bahwa para filosof tidak menyebut-nyebut hal itu. Ada tulisan mereka yang menjelaskan tidak adanya kebangkitan jasmani dan ada pula yang sebaliknya. (Ibnu Rusyd, Tahafut al-Tahafut, hal. 873-874).

Di pihak lain, Ibnu Rusyd menuduh bahwa apa yang ditulis al-Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah bertentangan dengan apa yang ditulisnya mengenai tasawwuf. Dalam buku pertama (hal. 28, dst) semua orang Islam menyakini kebangkitan jasmani. Sedang dalam buku kedua ia mengatakan, pendapat kaum sufi yang ada nanti ialah kebangkitan rohani dan bukan kebangkitan jasmani tidak dapat dikafirkan (Baca Ibnu Rusyd, Fash al-Maqal, hal. 16-17). Padahal al-Ghazali mendasarkan pengkafirannya kepada ijma’ ulama.

Tiga pemikiran itulah yang menjadi bahasan utama al-Ghazali dalam kitabnya Tahfut al-Falasifah, dan selanjutnya ia mengkafirkan para filosof lantaran pendapat mereka tentang tiga hal tersebut berbeda dengan pemikirannya. Tindakan pengkafiran inilah yang dianggap mempengaruhi dan membuat orang Islam enggan bahkan takut mempelajari filsafat, dus menjadi biang kemunduran pemikiran di kalangan umat Islam.

Tentu tidak bisa begitu saja membenarkan tuduhan demikian. Dengan menyimak secara seksama Tahafut al-Falasifah akan dapat terlihat bahwa tidak ada pertentangan yang mendasar atau prinsipil antara al-Ghazali dan para filosof, melainkan hanyalah beda interprestasi tentang ajaran-ajaran dasar Islam, bukan karena diterima atau ditolaknya ajaran-ajaran dasar itu sendiri. Jadi hanyalah perbedaan ijtihad yang tidak membawa kekafiran. Karena itu Ibnu Rusyd sendiri menyatakan, pengkafiran al-Ghazali terhadap Ibnu Sina dan al-Farabi bukan pengkafiran absolut karena dalam al-Tafriqah, al-Ghazali menegaskan bahwa pengkafiran atas dasar ijma’ tidak bersifat mutlak.

Begitu pula sejarah membuktikan bahwa memang di kalangan Islam Sunni bagian Timur yang berpusat di Baghdad, filsafat sesudah al-Ghazali tidak berkembang. Tetapi di dunia Islam bagian Barat yang berpusat di Cordova, filsafat justru berkembang baik dan melahirkan tokoh-tokoh seperti Ibnu Bajah, Ibnu Tufail, dan Ibnu Rusyd.Jadi, jelaslah sudah tidak berkembangnya filsafat di abad ke-XIII bukan tanggung jawab kitab Tahafut al-Falasifah. Apalagi menurut komentar Sulaiman Dunya dalam mengedit Tahafut al-Falasifah, kitab itu lebih filosofis dan rasional dari pada pemikiran para filosof yang diserangnya. Artinya, kitab itu justru menghidupkan filsafat di dunia Islam.

Kalau begitu, andaikata benar bahwa filsafat tidak berkembang di dunia Islam khususnya di dunia Islam Sunni, maka sebabnya harus dicari di luar kitab Tahafut al-Falasifah. Lebih-lebih kitab ini hampir tak terbaca oleh mayoritas umat Islam Sunni, termasuk Indonesia, misalnya. Mungkin sebab itu terletak pada tasawwuf yang menurut pemikiran al-Ghazali adalah jalan yang sebetulnya untuk mencari kebenaran hakiki dengan mengutamakan daya rasa (intuisi) dan meremehkan akal. Kitab tasawwuf al-Ghazali Ihya` Ulumuddin yang sangat populer justru sangat besar pengaruhnya terutama di dunia Islam Sunni.

Dialog Kebenaran Tiga Sahabat

Add caption

Suatu sore ketika hujan turun dengan lebatnya, tiga orang sahabat memutuskan untuk tidak berangkat ke kampus dan memilih bersantai dengan hidangan kopi hangat sambil berdiskusi. Ketiganya bernama Indra, akal dan jiwa.

Jiwa     :     Tidakkah kalian prihatin melihatku resah, bisakah kalian membantuku menjelaskan kebenaran pada manusia yang sedang bingung?

Indra     :     Tentu saya bisa.

Akal      :     Kenapa kau begitu yakin, Indra?

Indra     :     Jika manusia ingin mengetahui sesuatu, tentu mereka menggunakan alat pengindraannya, seperti melihat dan mendengar.

Akal      :     Agh, segala hal mesti diuji kebenarannya olehku karena aku adalah keistimewaan dimiliki oleh manusia, akulah yang membedakan manusia dengan binatang. Berarti akulah yang bisa membuktikan kebenaran pada manusia.

Indra     :     Kenapa kamu meragukan saya, kalian mesti tahu bahwa manusia selalu menggunakanku dalam menangkap realitas disekitarnya.

Akal      :     Tapi kita tidak bisa begitu saja yakin padamu indra, kamu tidak bisa memberikan jaminan dalam menentukan kebenaran.

Jiwa     :     iya, penjelasan akal cukup masuk akal, heheheh

Indra     :     Jangan percaya begitu saja pada akal, kamu harus mengujiku dulu.

Akal      :     Perlu kamu ketahui keyakinan itu tidak timbul dari indra, contohnya penglihatan yang sangat kau banggakan itu, seringkali menipu manusia.

Indra     :     Huft, kamu iri padaku kan akal? karena kamu jarang digunakan manusia.

Jiwa     :     Jangan bertengkar, apa maksudmu penglihatan sering menipu manusia, akal?

Akal      :     Indra penglihatan bisa melihat bintang-bintang di langit. Ia melihatnya sebagai sesuatu yang kecil seukuran uang logam, namun bukti-bukti secara astronomis menunjukkan bahwa ia berukuran besar bahkan melebihi ukuran bumi yang kita huni sekarang ini.

Jiwa     :     Kalau begitu, pupus sudah harapanku pada indra untuk dijadikan hakim dalam memutuskan kebenaran pada manusia.

Indra     :     Jangan senang dulu, saya akan memberikan argument balasan.

Akal      :     heheheheheh…

Cerita bersambung…

Penulis   : IMMawan Muhammad Ramdhan

Agenda Memerangi Islam sebuah kajian dari Kitab Hayatu Muhammad

Tentu kita mengenal Muhammad SAW, sebagai nabi yang mulia pembawa ajaran islam. Setiap harinya ketika pagi menjebak malam, muadzin disetiap mesjid dan mushallah akan menyerukan panggilan Tuhan yang disertai penyebutan nama agung Muhammad sebagai nabi dan rasul Allah, kepada setiap makhluk insani untuk mendirikan shalat sebagai bentuk ketundukan  kepada Pencipta. Begitupun ketika matahari hendak meninggalkan siang, dhuhur, ashar, maghrib dan isya ratusan bahkan jutaan umat muslim akan menyegerahkan shalat, sebanyak itupun nama Muhammad akan dimuliakan. Begitulah sosok sang Nabi, akan senantiasa dipuji dalam setiap hembusan nafas kaum muslimin hingga akhir zaman nanti.

Muhammad dalam menyebarkan agama Islam tidaklah membutuhkan waktu yang lama sehingga bendera Islam dapat dikibarkan di daerah Andalusia Eropa sampai Tiongkok Asia. Beliau cukup mengirimkan surat kepada kabilah atau pemimpin kerajaan untuk menerima Islam sebagai Agama kebenaran. Sampai saat inipun Islam masih menduduki Negara-negara seperti Suria, Libanon, Palestina, Irak, Afganistan, Mesir, Tunisia, Aljazair, Maroko, dan beberapa Negara lainnya. Kecuali Spanyol yang mendapatkan serangan dari Kristen dengan berbagai macam kekerasan sehingga membuat umat muslim keluar dari negaranya dan ada juga yang berbalik ke agama semula yang tiran. Namun kekalahan itu dapat ditebus dengan pendudukan kaum Utsmani di Konstantinopel sebagai pusat Kristen sehingga Islam dapat menyebar dengan pesat bahkan sampai di Negara Rusia dan Polandia melebihi wilayah Spanyol.

Sejak awal kehadirannya, Islam disambut dengan pertentangan dari kelompok-kelompok yang tidak mau menerima ajaran Muhammad. Dalam sejarah peperangannya dengan kaum Nasrani misalnya, pada awalnya hanya sebatas perdebatan teologi, dimana kaum Rumawi tidak berminat untuk mempelajari Islam sebagai agama yang baru, sementara Muhammad berterimah dan justru memuliakan Isa Alaihi salam sebagai rasul Allah.

Sikap itu dapat kita lihat ketika terjadinya pertempuran antara pasukan majusi dengan pasukan Kristen yang memberikan kekalahan pada Heraklitus pimpinan Kristen, saat itu Muhammad mendukung pasukan Kristen namun mengalami kekalahan yang juga membuat kaum muslim bersedih, sehingga Abu Bakar melakukan taruhan seratus ekor unta dengan kaum kafir bahwa pasukan Heraklitus akan melakukan serangan balasan, dan akhirnya pada tahun 625 ternyata Heraklitus dapat merebut kembali daerah Syam dalam taruhan itupun Abu Bakar menang dan memberikan kegembiraan yang besar bagi kaum muslim sebagai mana yang terdapat dalam Q.S Ar Ruum 1-6.

Kemenangan kerajaan Rumawi yang disambut gembira oleh kaum muslimin karena menganggapnya sebagai kemenangan agama Allah tidak dipedulikan oleh Heraklitus. Penguasa-penguasa Rumawi bahkan tidak mau bersusah payah untuk mempelajari agama Muhammad, dan melihat perkara ini dengan kacamata politik. Heraklitus menggaap Islam adalah ancaman bagi kerajaannya sehingga mengirim ratusan ribu pasukannya untuk menyerang kaum muslim namun selama berabad-abad kemenangan ada ditangan kaum muslimin dibawah kepemimpinan Rasullulah Muhammad SAW.

Namun dalam sejarah, Nasrani dengan serangkaian perang salib mampu mengusir kaum muslimin dari Andalusia dengan cara yang keji, didasarkan kepada kebohongan dan fitnah terhadap agama dan Nabi Muhammad SAW. Penulis dan penyair Kristen mempropagandakan Muhammad sebagai tukang sihir, perampok unta, seorang pendeta yang gagal menduduki kursi paus sehingga menciptakan agama baru. Cerita khayal dan cabul seperti itu telah banyak dimulai sejak abad pertengahan sampai akhir abad kesembilan belas.

Sampai saat ini, upaya propaganda anti Islam masih senantiasa kita alami, Bahkan sangat berpengaruh pada cendikiawan dan angkatan muda muslim. Terkesan dikalangan pemuda saat ini, bahwa ateisme dan logika sejalan dengan ijtihad, sedangkan iman sama dengan jumud. Oleh karena itu jiwa mereka gelisah dan pergi membaca buku-buku dan menggunakan metodologi barat untuk mencari kebenaran (Haikal : Sejarah Hidup Muhammad). Dengan sendirinya pemuda muslim akan bersentuhan dan larut dengan literature dan ilmu yang seolah-olah ilmiah namun membawa misi imperialisme terhadap perkembangan agama Islam yang dibawa oleh baginda Rasulullah Muhammad Saw.

Penulis : Immawan Muhammad Ramdhan,

Sebuah persembahan pada 10 Muharram 1432 H / 06 Desember 2011.

Aktivitas Kami

Teologi Al Ma’uun : Refleksi Pembebasan Kaum Tertindas

Munculnya gerakan pembaharuan di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari era-pembaharuan yang terjadi di Timur Tengah semenjak awal abad ke-19 terutama Mesir. Ide-ide pembaharuan dari Timur Tengah ini kemudian berkembang ke Indonesia, baik secara individu maupun secara kelompok. Gagasan-gagasan pembaharuan tersebut datang dari orang-orang yang memiliki tanggung jawab tinggi dalam memperjuangkan prinsip ajaran Islam ditengah kehidupan bangsa Indonesia yang masih dalam belenggu penjajahan.

Kondisi sosial-keagamaan di Indonesia pada saat itu sangat memperhatinkan. Selain di sebabkan oleh belenggu penjajahan juga merupakan dampak dari pemahaman keagamaan yang tidak sesuai dengan ajaran yang semestinya, yang kemudian termanifestasikan kedalam realitas sosial yang cenderung mengarah pada kejumudan, kebodohan dan kemiskinan. Apalagi sebelum masuknya Islam ke Indonesia, daerah ini merupakan lahan subur dari agama Hindu dan Budha yang kental menganut paham animisme dan dinamisme.

Muhammad Darwis, yang kemudian berganti nama dengan Ahmad Dahlan, yang lahir pada tahun 1869 di Yogyakarta adalah anak dari KH. Abu Bakar yang pergi belajar ke mekah dan berguru kepada seorang ulama Indonesia yang terkenal yang bernama Ahmad Khatib al-Minangkabawi pada tahun 1980. Sekembalinya ke tanah air, nampaknya ia sangat menghayati arti dan makna serta cita-cita pembaharuan.Yang pasti, ia mulai mengintrodusir cita-citanya dan mengorganisisr teman-temannya di daerah Kauman untuk melakukan pekerjaan sukarela dalam memperbaiki daerahnya dengan membersihkan jalan-jalan dan parit-parit. Di samping itu, iajuga menjadi guru dan mengajarkan ilmu agama bagi teman-temannya di Budi Utomo. Dengan latar belakang kondisi sosial seperti inilah Muhammadiyah didirikan oleh KH. Ahmad Dahlan (lebih akrab disapa dengan Kyai Dahlan) pada tanggal 8 Dzulhijjah 1330 H bertepatan dengan 18 November 1912 M di Kauman Yogyakarta.

Secara singkat, dapat di jelaskan bahwa ada dua faktor yang melatarbelakangi lahirnya Muhammadiyah, yaitu faktor eksternal dan faktor internal. Faktor eksternal diantaranya adalah; kebijakan politik pemerintah kolonial Belanda yang terus berusaha untuk memperkokoh hegemoninya di Nusantara, serta masuknya ide-ide pembaharuan dari Timur Tengah. Sedangkan faktor internal diantaranya adalah; sikap beragama kaum Muslimin yang bercampur dengan kepercayaan animistik, pendidikan Islam yang membentuk pola taqlid buta (bukan hanya terhadap imam mazhab) namun juga sampai kepada guru atau syaikh-syaikh mereka.

Cita-cita awal yang ingin diwujudkan oleh Kiyai Dahlan melalui Muhammadiyah meliputi aspek-aspek tauhid, ibadah, mu’amalah dan pemahaman ajaran Islam yang bersumber langsung pada Al-Qur’an dan Sunnah. Dalam bidang tauhid, Kyai Dahlan ingin membersihkan aqidah Islam dari segala macam kemusyrikan atau perbuatan syirik, dalam bidang ibadah, membersihkan cara-cara ibadah dari bid’ah, dalam bidang mu’amalah, membersihkan kepercayaan dari khurafat, dalam bidang pemahaman terhadap ajaran Islam, ia merombak perbuatan taqlid untuk kemudian memberikan kebebasan dalam ber-ijtihad.

CITA-CITA SOSIAL MUHAMMADIYAH

Fenomena gerakan Muhammadiyah pada awal abad ke-20 banyak menarik minat studi ketimuran. Kemunculan gerakan pembaharuan di tengah kolonialisaasi menyiratkan dua arti/makna, yaitu menandai titik balik kesadaran (turning point of consciousness) kalangan pribumi/Islam ketika berhadapan dengan tembok kolonialisasi yang berdiri kokoh hampir di semua dunia Islam, sekaligus merintis gerakan perlawanan melalui jalur kultural. Konsistensi kiprah organisasi yang lahir di Kauman Yogyakarta ini dalam komitmen gerakan kulturalnya menorehkan kontribusi pemikiran dan peran aktif dalam proses mencerahkan kehidupan beragama, mencerdaskan dan menyadarkan harga diri umat, serta meningkatkan harkat dan martabat bangsa.

Kejumudan dan kemiskinan yang dialami oleh rakyat Indonesia pada saat itu bukan hanya di sebabkan oleh penjajahan semata. Namun juga oleh sikap pemahaman yang salah terhadap ajaran Islam. Melalui persyarikatan Muhammadiyah, Kyai Dahlan mempunyai cita-cita sosial yang ingin diwujudkannya. Terutama pembelaan dan pemberdayaan terhadap kaum mustadh’afin. Dalam melaksanakan cita-cita sosialnya ini, Kyai Dahlan tidak hanya berteori dan menganjurkan, akan tetapijuga bersedia berkorban untuk mempraktekkan cita-cita sosialnya, yakni (terutama) tercapainya suatu masyarakat egaliter yang menyantuni anak-anak yatim dan orang-orang miskin.

Di suatu pagi buta Kyai Dahlan memukul kentongan untuk mengumpulkan tetangganya untuk mau membeli peralatan rumah tangganya seperti kursi, meja, jam dinding dan sebagainya dalam sebuah lelangan spontan. Kyai Dahlan menjelaskan bahwa perolehandari lelangan tersebut akan digunakan untuk “modal” perjuangan, termasuk menyantuni fuqara (kaum fakir), masakin (kaum miskin), dan aitam (anak-anak yatim). Tak salah kiranya (menurut Amin Abdullah) jika Kyai Dahlan bisa disebut sebagai “a man of action” dan bukan “a man of thought” semata. Inilahyang menjadikan persyarikatan Muhammadiyah bisa eksis sampai saat sekarang ini. Yaitu “sedikit bicara banyak bekerja” atau ”satu kata dengan perbuatan”.

Jika ditelisik lebih lanjut, ciri-ciri perjuangan Muhammadiyah yang mencakup: Muhammadiyah sebagai gerakan Islam, Muhammadiyah sebagai gerakan dakwah Islam amar ma’ruf nahi mungkar, Muhammadiyah sebagai gerakan tajdid, maka dapat kita tarik bahwa semuanya itu mempunyai implikasi terhadap realita sosial. Dengan kata lain, kesemuanya itu tidak bisa dipisahkandari aspek sosial. Dalam Anggaran Dasar Muhammadiyah disebutkan bahwa maksud dan tujuan Muhammadiyah adalah “Mewujudkan dan menjunjung tinggiagama Islam sehingga terwujudnya masyarakat utama, adil dan makmur yang di ridhai Allah SWT”.

Ini berarti maksud dan tujuan dari persyarikatan Muhammadiyah tak lain dan tak bukan adalah ingin mewujudkan Islam sebagai rahmatan lil ‘alamin (rahmat bagi sekalian alam). Rahmatan lil ‘alamin bukan hanya bagi umat Islam semata, namun juga bagi umat yang lainnya, lintas agama, suku, ras, bangsa, malah juga bagi makhluk lainnya seperti hewan dan tumbuhan.

GERAKAN DAN PERAN MUHAMMADIYAH UNTUK MASA DEPAN

Mengingat cita-cita dan peran yang telah dimainkan oleh persyarikatan Muhammadiyah semenjak berdirinya hingga sekarang, maka tak dapat dipungkiri lagi bahwa persyarikatan Muhammadiyah mempunyai peranyang cukup menentukan dalam perjalanan bangsa ini. Amal usaha Muhammadiyah yang telah tersebar di negeri ini adalah buktinya. Mulai dari lembaga pendidikan (mulai dari tingkat dasar sampai perguruan tinggi), rumah sakit, poliklinik, panti asuhan, dll.

Namun, apa yang telah dicapai oleh persyarikatan Muhammadiyah sampai sekarang ini hendaknya tidak membuat pengurus dan warga Muhammadiyah merasa berbangga hati dan berhenti berkarya. Realita sosialyang terjadi saat ini masih membutuhkan kerja keras dan sumbangsih dari kita semua, termasuk didalamnya persyarikatan Muhammadiyah. Susahnya lapangan kerja ditambah dengan membengkaknya angka pengangguran, mahalnya harga sembako, konflik sosialyang terjadi di masyarakat, adalah realita sosial yang terjadi pada bangsa ini dan tak dapat dipungkiri.

Untuk itu, diperlukan sumbangsih dan karya nyata dari persyarikatan dan warga muhammdiyah sebagaimana maksud dan tujuan Muhammadiyah yang ingin mewujudkan masyarakat utama, adil dan makmur yang di ridhai Allah SWT. Masyarakat utama, adil dan makmur tidak akan pernah tercapai jika kemiskinan dan kebodohan masih bercokol di tengah-tengah masyarakat.

Sebelum kita menguraikan lebih jauh tentang arah dan peran Muhammadiyah ke depan, maka perlu kita urai beberapa hal yang menjadi ganjalan bagi Muhammadiyah untuk melangkah kedepannya. Diantaranya adalah:

a. Menurunnya progresifitas gerakan dakwah akibat lemahnya penafsiran terhadap purifikasi (pemurnian) yang menjadi doktrin inti Muhammadiyah.

b. Muhammdiyah selalu terlambat dalam membangun mitos baru terhadap realitas sosial yang ada, terlalu lama berkutat dengan mitos sinkritisme, animisme dan TBC. Sehingga perlawanan terhadap KKN, kurang mendapat perhatian.

c. Menurunnya gerakan pemikiran (intelektualisme) di Muhammadiyah yang berakibat serius pada perkembangan amal usahanya. Sehingga melemahkan daya antisipasi terhadap perubahan.

d. Terlambatnya Muhammadiyah dalam merespon wacana pemikiran yang sedang berkembang. Semisal Islam liberal, pluralisme, demokrasi, gender, dll.

e. Eforia politik pasca-reformasi yang membawa Muhammadiyah semakin dekat ke garis demarkasi politik praktis. Hampir sebagian warga Muhammadiyah terhanyut dalam eforia politik dan menjadi pengurus di partai-partai politik.

Untuk mengatasi ganjalan-ganjalan di atas, maka diperlukan beberapa hal yang harus dilakukan demi eksistensi Muhammadiyah kedepannya. Diantaranya adalah:

a. Memacu kembali progresifitas dan mempertajam kembali arah gerakan dengan lebih respon terhadap realitas sosial yang ada. Muhammadiyah harus lebih memiliki kepedulian terhadap persoalan kemiskinan, petani, buruh dan persoalan sosial lainnya.

b. Perlunya dilakukan tafsir ulang terhadap konsep TBC yang selama ini menjadi doktrin Muhammadiyah. Hal ini diperlukan agar Muhammadiyah tidak tercerabut dari akar budaya bangsa, masyarakat dan mamiliki titik sentuh dengan lapisan keberagaman umat. Konsep Dakwah kultural bukan diartikan dengan menghalalkan TBC, namun tradisi lokal di akomodasi untuk dituntun pada aqidah yang digariskan Al-Qur’an dan Sunnah.

c. Membangkitkan kembali etos intelektualisme di Muhammadiyah agar lebih tanggap terhadap perubahan dan wacana yang berkembang.

d. Muhammadiyah harus tetap konsisten dengan khittah perjuangannnya untuk tidak ikut terlibat dalam aktivitas politik praktis.

e. Muhammadiyah harus lebih pro-aktif dalam menyikapi berbagai persoalan dan agenda bangsa. Mulai dari persoalan pendidikan, ekonomi, politik, hukum, sosial dan budaya.

f. Muhammadiayah harus mampu menata diri dan tumbuh mejadi organisasi dengan manajerial gerakan yang terkelola secara rapi dan solid.

TEOLOGI AL-MA’UN SEBAGAI KEPRIBADIAN MUHAMMADIYAH

Setiap warga persyarikatan Muhammadiyah pasti ingat bagaimana kisah Kyai Dahlan mengajarkan surat al-Ma’un kepada muridnya sampai-sampai para muridnya sendiri merasa bosan mendengarnya. Pengajaran surat al-Ma’un ini oleh Kyai Dahlan tidak hanya semata-mata karena pesan keadilan sosial yang terkandung didalamnya belum banyak dilaksanakan oleh para muridnya. Namun juga karena Kyai Dahlan ingin menanamkan suatu pengertian bahwa keadilan sosial adalah realisasi dari tauhid sosial di tengah-tengah masyarakat. Konsekwensi dari tauhid adalah menuntut di tegakkannya keadilan sosial. Karena setiap gejala eksploitasi manusia atas manusia lainnya adalah pengingkaran terhadap nilai-nilai tauhid yang menjunjung persamaan derajat manusia dihadapan Allah SWT.

Kata tauhid dalam Islam dipahami sebagai peng-esa-an Allah swt. Dalam Islam, tauhid terbagi dua; tauhid rububiyah dan tauhid ilahiyah. Tauhid rububiyah adalah pengesaan Allah disertai bahwa Allah lah satu-satunya pencipta dan pengatur alam ini. Sedang tauhid ilahiyah adalah tauhid yang menyadarkan kepada kita bahwa hanya Allah lah eksistensi tunggal. Tauhid sosial merupakan implementasi dari tauhidullah dalam dimensi sosial.

Sebagai persyarikatan, Muhammadiyah memegang teguh tauhid sebagai doktrin sentral. Hal ini dapat kita lihat dengan jelas dari bendera Muhammadiyah yang menunjukkan bahwa seluruh aktifitas dan kehidupan warga Muhammadiyah harus berdasarkan pada tauhid. Dalam wawasan keagamaan Muhammadiyah, tauhid adalah hal yang paling kunci. Tauhid yang bersih dan jernih akan menghasilkan kehidupan yang seimbang, adil, sejahtera. Begitu juga sebaliknya, tauhid yang telah tercemari oleh “polusi” syirik akan mengakibatkan umat Islam mengalami degradasi dan kemunduran di segala bidang kehidupan.

Dalam konteks ke-Indonesia-an, Muhammadiyah harus mempertajam tauhid sosialnya (disamping harus memegang teguh tauhid aqidah). Realitas sosial yang ada, disertai paham ekonomi kapitalis telah melahirkan penumpukan kekayaan dan kemakmuran pada pribadi-pribadi tertentu dan penindasan terhadap pribadi lain. Hal ini merupakan penyebab utama dari kekerasan sosial yang terjadi di masyarakat. Dan jika dibiarkan berlarut-larut, maka akan dapat menyebabkan disintegrasi bangsa.

Untuk mengatasi ketidakadilan sosial yang terjadi saat ini, maka Muhammadiyah sebagai persyarikatan perlu untuk menghidupkan lagi spirit al-Ma’un, sebagaimana yang telah dilakukan oleh Kyai Dahlan di awal-awal pendirian Muhammadiyah. Setidaknya ada beberapa pesan yang dapat di tangkap dari surat al-Ma’un, diantaranya adalah; pertama, orang yang menelantarkan kaum dhu’afa (mustadh’afiin) tergolong kedalam orang yang mendustakan agama. Kedua, ibadah shalat memiliki dimensi sosial, dalam arti tidak ada faedah shalat seseorang jika tidak dikerjakan dimensi sosialnya. Ketiga, mengerjakan amal saleh tidak boleh dibarengi dengan sikap riya. Keempat, orang yang tidak mau memberikan pertolongan kepada orang lain, bersikap egois dan egosentris termasuk kedalam orang yang mendustakan agama.

Bila ingin dipadatkan lagi, empat buah pesan yang terkandung dalam surat al-Ma’un inilah yang menjadi cita-cita sosial Muhammadiyah, yaitu ukhuwah (persaudaraan), hurriyah (kemerdekaan), musawah (persamaan), dan ‘adaalah (keadilan).

Spirit inilah yang ditangkap oleh Kyai Dahlan dan diimplementasikannya dalam kehidupan sosial melalui persyarikatan Muhammadiyah. Nilai-nilai ini sejalan dengan misi Islam di muka bumi ini sebagai agama yang rahmatan lil’alamiin.

Dalam perjalanannya, untuk mengimplementasikan tauhid sosial ini memerlukan empat faktor pendukung yang harus hidup dan berkembang pada warga persyarikatan Muhammadiyah. Keempat faktor tersebut adalah:

Pertama; pencerahan umat

Sejak awal berdirinya, para tokoh Muhammadiyah tidak pernah bosan mengingatkan masyarakat Islam bahwa ilmu pengetahuan adalah “mutiara” kaum muslimin yang hilang dan harus di rebut kembali dari tangan barat yang telah mencapai puncak kejayaannya setelah merebut ilmu tersebut dari kaum muslim. Proses pencerahan yang terjadi pada persyarikatan Muhammadiyah adalah melalui proses pendidikan dengan mendirikan sekolah-sekolah dan sarana pendidikan sebanyak mungkin. Melaui proses ini maka akan terjadi reduksi terhadap makna santri. Santri yang dahulunya diartikan sebagai umat yang ketinggalan zaman, kolot, sekarang menjadi sebaliknya. Santri dianggap sebagai orang yang mampu menguasai ilmu-ilmu keagamaan dan keduniaan.

Islam juga memberikan apresiasi yang tinggi terhadap orang-orang yang berilmu. Seperti firman Allah dalam Q.S. Al-Mujaadilah ayat 11 yang artinya: “… niscaya Allah akan meninggikan orang-orang yang beriman di antaramu dan orang-orang yang diberi ilmu pengetahuan beberapa derajat. dan Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan” (Q.S. Al-Mujaadilah ayat 11)

Kedua; menggembirakan amal shaleh

Iman tanpa amal adalah ibarat “pohon tanpa buah”. Betapa banyak ayat-ayat Al-Qur’an ketika berbicara tentang iman, maka akan dibarengi dengan ungkapan “amal shaleh”. Hal ini menunjukkan bahwa iman haruslah disertai oleh amal.

Pengilmuan Islam dan Integrasi Ilmu dengan Etika: Gagasan Kuntowijoyo

Secara garis besar, ada dua gagasan utama Kunto yang dibahas di sini: pengilmuan Islam dan integrasi ilmu dengan etika. Meskipun di tulisan-tulisan awalnya (80-an dan awal 90an) ia tampak bersimpati pada gerakan islamisasi ilmu, belakangan ia membedakan gagasannya tentang pengilmuan Islam dari gerakan tersebut, bahkan mengatakan bahwa “gerakan islamisasi ilmu mesti ditinggalkan”. Kuntowijoyo meyakini objektifitas ilmu, namun menolak klaim bebas-nilainya, dalam artian netralitas/ketakberpihakan. Di satu sisi, Islam mesti dijadikan ilmu (diobjektifikasi); di sisi lain, ilmu-ilmu (khususnya sosial) mesti menyatakan keberpihakan yang jelas, yaitu kepada cita-cita profetik universal agama-agama: humanisasi, liberasi, dan transendensi.
Almarhum Kuntowijoyo pernah membawakan kisah yang dikutipnya dari Bakdi Sumanto. Alkisah, Pak Fulan bin al-Jawi, seorang pensiunan, duduk di kursi goyang sambil memutar tasbihnya. Ia gelisah, “Apa yang kurang ya?” Pajak … sudah, zakat … sudah, premi asuransi sudah, Takaful sudah…. Tiba-tiba ia teringat: Tuhan menyuruhnya masuk Islam secara total. Padahal, mobil Kijangnya yang baru belum masuk Islam. Ia pun mengambil gergaji dan jongkok di samping mobilnya. Ketika ditanya istrinya, ia menjawab, “ternyata mobil kita belum masuk Islam. Maka saya sedang menyunat, memotong ujung knalpotnya.” [2]
Tak sembarangan kiranya jika Kunto mengambil kisah ini untuk menggemakan peringatannya. Kisah ini adalah satu sisi krusial dari beberapa persoalan besar yang ingin dipecahkannya. Sebagai seorang Muslim pemikir, Kunto ingin menemukan bagaimana janji Islam sebagai rahmat bagi alam semesta dapat dijadikan kenyataan. Haruskah untuk itu Islam dijadikan ideologi? Atau paradigma keilmuan? Haruskah hermeneutika diterapkan untuk memahami pesan al-Qur’an? Atau strukturalisme?
Kisah pembuka tulisan ini memang amat sinis, tapi juga merupakan ilustrasi amat kuat tentang bagaimana menjadikan Islam sebagai rahmat alam semesta dapat dipahami sebagai gerakan “islamisasi semua bidang kehidupan demi menjalankan Islam kaaffah” dalam wujudnya yang naif. Sebagai seorang ilmuwan, Kuntowijoyo menggali pandangan-pandangan alternatif yang berputar di sekitar beberapa konsep kunci: objektifikasi, pengilmuan Islam (atau Islam sebagai ilmu), dan cita-cita profetik. [3]
Secara harfiah, frasa “pengilmuan Islam” berarti menjadikan Islam sebagai ilmu. Dari sini saja bisa muncul banyak pertanyaan. Pertama, perlu diperhatikan bahwa ia tak hanya berbicara mengenai Islam sebagai sumber ilmu, atau etika Islam sebagai panduan penerapan ilmu, misalnya. Tapi Islam itu sendiri yang merupakan ilmu. Dengan “pengilmuan Islam”, yang ingin ditujunya adalah aspek universalitas klaim Islam sebagai rahmat bagi alam semesta—bukan hanya bagi pribadi-pribadi atau masyarakat Muslim, tapi semua orang; bahkan setiap makhluk di alam semesta ini. “Rahmat bagi alam semesta” adalah tujuan akhir pengilmuan Islam. Rahmat itu dijanjikan bukan hanya untuk Muslim tapi untuk semuanya. Tugas Muslim adalah mewujudkannya; pengilmuan Islam adalah caranya. Secara lebih spesifik, Islam di-ilmu-kan dengan cara mengobjektifkannya.
Objektifikasi Islam: dari mitos dan ideologi menjadi ilmu
Satu cara untuk memahami gerak “pengilmuan Islam” adalah dengan memperhatikan periodisasi sistem pengetahuan Muslim yang dibuat Kunto. (ISI, 80-81) Periodisasi penting untuk memahami apa yang akan dikerjakan pada suatu periode tertentu. Keputusan baik yang diambil di suatu periode belum tentu akan bermanfaat di periode yang lain. Dalam periodisasi ini, umat Islam bergerak dari periode pemahaman Islam sebagai mitos , lalu sebagai ideologi , dan terakhir sebagai ilmu . Pembahasan lebih dalam mengenai ini ada di cukup banyak tulisan Kunto yang tersebar sejak tulisan-tulisan awalnya mengenai analisis sosisal politik umat Islam Indonesia . Untuk keperluan makalah ini, cukuplah dikemukakan beberapa unsur terpentingnya saja.
Periodisasi ini sesungguhnya awalnya dibuat untuk membagi sejarah politik umat Islam (khususnya di Indonesia ). Namun karena pembagian ini dibuat berdasarkan sistem pengetahuan masyarakat, ia berguna pula untuk memahami gerakan pengilmuan Islam yang diusulkan untuk periode terakhir umat Islam ini. Pada periode pertama, Islam dipahami lebih sebagai mitos ; sebagai sesuatu yang sudah selesai dan tinggal perlu dipertahankan, dijaga kemurniannya dari campuran-campuran non-islami, dan jika perlu dipertahankan dari serangan pihak luar. Karenanya Kunto menyebut bahwa tradisi ini biasanya bersifat deklaratif atau apologetis. (MTM, 102-103). Sebuah indikasi menarik yang diajukan Kunto adalah mengenai maraknya buku-buku jenis itu yang diterbitkan Bina Ilmu atau Gema Insani Press.
Islam sebagai ideologi sudah bersifat lebih rasional, tapi masih terlalu apriori/ nonlogis. Di sini Islam ditampilkan sebagai ideologi tandingan bagi ideologi-ideologi dunia seperti kapitalisme dan komunisme. Dalam bidang politik, ciri utama gerakan ini adalah berdirinya organisasi-organisasi politik, dan ditandai dengan gagasan pembentukan Negara Islam. Islam eksis hanya jika ia eksis secara institusional-formal. Karena itu, ketika di Indonesia semua ormas diharuskan berasas Pancasila, ini dipahami sebagai upaya de-islamisasi. Padahal, kata Kunto, ini juga bisa dilihat sebagai isyarat bahwa Islam perlu memasuki babak baru, yaitu periode Islam sebagai ilmu.
Dalam periode ilmu, yang diperlukan adalah objektifikasi Islam, yang akan di bahas di bawah. Untuk mengambil contoh aktifitas dalam periode ini di bidang politik, Kunto memahami benar bahwa bagi para founding fathers Indonesia yang Muslim, menghapuskan tujuh kata dari Piagam Jakarta amat berat dilakukan, namun toh akhirnya dilakukan juga. Keputusan yang sama beratnya mesti diambil ketika pada masa Orde Baru terjadi marjinalisasi keterlibatan politik Muslim. Namun, kata Kunto, “sekali lagi diminta kesadaran bahwa umat menjadi bagian dari bangsa yang plural.” (ISI, 50) “Orang mengira bahwa Islam hanya bisa diterjemahkan ke dalam satu jenis saja, yaitu ideologi. … [Padahal] Islam hanya memasuki babak baru dalam politik… yaitu periode ilmu.” (ISI, 82) Gagasan objektifikasi Islam diharapkan “dapat membebaskan umat dari prasangka politik pihak-pihak birokrasi, umat sendiri, dan nonumat.” (ISI, 83)
Secara kurang tepat namun mungkin cukup instruktif, bisa dikatakan bahwa dengan melakukan objektifikasi, “baju Islam” (“Islam sebagai baju”) ditanggalkan, dan Islam secara substansial tampil secara universal. Nilai-nilai Islami menjadi sesuatu yang bisa diterima orang, Muslim ataupun non-Muslim, karena kebaikan nilai-nilai itu sendiri, bukan karena nilai-nilai itu disebut “Islami”. [4] Dengan cara ini, Islam menjadi rahmat untuk alam semesta.
Namun ini mensyaratkan bahwa agama lebih dulu diobjektifikasi, agar ia benar-benar bermanfaat untuk seluruh umat manusia, tak hanya memenuhi keinginan eksklusif sebagian kaum beragama tertentu untuk menegaskan identitasnya. Persis itulah yang menjadi salah satu tujuan objektifikasi, yaitu untuk menghindari dominasi satu kelompok agama atas kelompok-kelompok lainnya. (ISI, 65) Dengan ini, Muslim masih dapat tetap menjadikan al-Qur’an sebagai sumber hukum. Namun, “Objektivikasi Islam akan menjadikan al-Qur’an terlebih dahulu sebagai hukum positif, yang pembentukannya atas persetujuan bersama warga negara.” (ISI, 66) Muslim tak dapat serta merta menerapkan syari’ah menjadi hukum negara, misalnya, tapi itu hanya dapat dilakukan jika ada kesepakatan dari semua, termasuk non-Muslim. Ini hanya bisa dicapai jika nilai-nilai Islam itu telah diobjektifikasi sehingga tampil sebagai nilai-nilai yang dapat diterima semua orang lepas dari latar belakang/sumber nilai-nilai itu.
Sesungguhnya, Kunto juga menyarankan bahwa semua agama melakukan hal yang sama, objektifikasi. (ISI, 67) Jika demikian, ini akan menjamin bahwa konflik dapat dihindari. Islam—dan sesungguhnya semua agama—bukan lagi berwujud identitas atau simbol yang diterjemahkan dalam label-label institusional yang menarik garis antara kelompokku dan kelompokmu, tapi justru ditransformasikan menjadi sumber pemecahan masalah bersama secara objektif. Kalaupun, misalnya, partai Islam atau partai Kristen ingin didirikan, perjuangannya tak lagi bersifat partisan. Nilai-nilai agama tertentu bisa diusung dalam agenda perjuangannya, tapi sebagai nilai-nilai yang kebaikannya bersifat objektif, bisa dipahami semua orang.
Dua pra-anggapan filosofis: rasionalisme dan pluralisme
Beberapa paragraf terakhir di atas menyiratkan beberapa pra-anggapan filosofis Kuntowijoyo. Setidaknya ada du hal yang bisa dicatat di sini: (1) Dalam polarisasi mazhab rasionalis dan tekstualis, posisi Kuntowijoyo ada dalam “kubu” pemikiran Islam yang lebih rasionalis; (2) Ia meyakini bahwa semua agama memiliki keberpihakan pada nilai-nilai kemanusiaan universal yang serupa.
(1) Sejak masa awal pemikiran Islam, ada perdebatan di kalangan pemikir Muslim yang membagi mereka ke mazhab-mazhab rasionalis ( mu’tazili ) dan tekstualis. Kaum tekstualis, misalnya, memahami bahwa sesuatu perbuatan bersifat baik atau buruk karena ia diperintahkan atau dilarang oleh Tuhan; kaum rasionalis, sebaliknya, melihat bahwa sesuatu perbuatan dilarang atau diperintahkan oleh Tuhan karena perbuatan tersebut bersifat baik atau buruk. Yang pertama menaruh kesetiaannya pertama-tama pada teks; yang kedua terutama melihat adanya nilai inheren yang objektif dalam agama. Ini jelas memberi ruang yang cukup besar bagi manusia untuk memikirkan rasionalitas teks. Bahkan, bagi kaum rasionalis yang cukup “ekstrem”, karena kebaikan tersebut bersifat objektif, itu berarti ia accessible untuk pikiran manusia. Implikasinya, kebenaran-kebenaran tersebut dapat dicapai tanpa melalui medium kenabian/kitab suci. (Inilah salah satu yang ingin ditunjukkan dalam novel populer Hayy ibn Yaqzhan. )
Kunto saya kira tak ingin bergerak sejauh itu. Namun secara teoretis, keyakinannya akan rasionalitas Islamlah yang memungkinkannya menggagas objektifikasi Islam. Sementara kaum tekstualis selalu ingin kembali kepada teks; kaum rasionalis seperti Kuntowijoyo berangkat dari teks namun kemudian bergerak jauh untuk menjelajahi dunia. Yang pertama biasanya bersifat amat normatif, yang kedua empiris. Inilah yang di bawah nanti akan ditunjukkan sebagai salah satu pembeda pengilmuan Islam dari islamisasi ilmu.
Ciri utama periode ilmu adalah aktifitas objektifikasi Islam agar “Islam jadi rahmat untuk semua”. (ISI, 50) Gagasan-gagasan normatif Islam ditampilkan sebagai nilai-nilai universal, bersifat publik, dan dijustifikasi secara rasional. Nilai-nilai tersebut layak diterima bukan karena ia berasal dari Islam; berasal dari Islam atau tidak, itu tak penting lagi. Yang penting adalah bahwa nilai-nilai itu bisa ditunjukkan sebagai mengandung kebaikan pada dirinya sendiri, sehingga sumber nilai-nilai itu menjadi tak penting; yang penting adalah kemampuan menjustifikasinya secara rasional, demi mempersuasi sebanyak mungkin orang untuk menerimanya.
Sebagai hasilnya, “Meyakini latar belakang agama yang menjadi sumber ilmu atau tidak, tidak menjadi masalah, ilmu yang berlatar belakang agama adalah ilmu yang objektif, bukan agama yang normatif.” (ISI, 57) Objektifikasi ilmu adalah ilmu dari orang beriman untuk seluruh manusia, tanpa mengenal agamanya, non-agama, bahkan anti agama. “Pendeknya, dari orang beriman untuk seluruh manusia.” (ISI, 58)
(2) Hal yang persis sama berlaku untuk agama-agama lain, yang bagi Kunto juga perlu melakukan objektifikasi agar manfaatnya dirasakan semua orang. Ini karena ia tampak yakin benar bahwa semua agama memiliki keberpihakan pada nilai-nilai kemanusiaan universal yang serupa. Untuk ini, cukuplah mengutip pernyataannya yang paling jelas dan eksplisit dalam tulisan terakhirnya “Maklumat Sastra Profetik” (MSP) di Horison (Mei 2005). Sebagai sarana untuk mencapai pengetahuan yang lebih tinggi, yang melampaui keterbatasan akal manusia,
“… Kitab Suci yang satu tidak lebih tinggi daripada Kitab Suci lainnya. Mereka sejajar. Islam mengajarkan (Al-Quran, 3: 64) tentang adanya kalimah sawa’ (titik temu, konsensus, common denominator ). Tidak ada pertentangan tentang hal-hal yang fundamental, meskipun ada perbedaan dalam detailnya. Maka sekalipun dalam maklumat ini saya hanya mengemukakan ajaran dari satu Kitab Suci saja, saya yakin dapat mewakili semua Kitab Suci lainnya. Sebab, maklumat ini hanya akan membicarakan hal-hal yang ada titik temunya, dan yang tidak kontroversial.” (MSP,
Kalimat terakhir perlu digarisbawahi: bagi Kunto, keberpihakan pada etika profetik (yang dijabarkannya menjadi humanisasi, liberasi, dan transendensi) adalah hal-hal yang tak kontroversial, bisa diterima semua orang (kecuali mungkin nilai ketiga, yang bermakna hanya bagi kaum beragama). Bagi Kunto yang Muslim, inspirasi mengenai ketiga cita-cita profetik ini didapatnya dari Al-Qur’an 3: 110 (“Kalian adalah umat terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf , dan mencegah dari yang munkar , dan beriman kepada Tuhan ”). Kunto membaca ayat ini sebagai perintah untuk meperjuangkan humanisasi ( amar ma’ruf ), liberasi ( nahi munkar ), dan transendensi (beriman kepada Tuhan). Tanpa melakukan kajian lebih jauh, tampaknya tak sulit menemukan cita-cita profetik yang serupa di agama-agama lain.
Dalam tulisan terakhirnya, “Maklumat Sastra Profetik”, ia menjabarkan agenda etika profetik itu secara lebih terinci. Yang pertama, adalah melawan kecenderungan dehumanisasi (dalam wujud manusia mesin, manusia massa , dan budaya massa ). Agenda liberasi adalah pembebasan masyarakat dari penindasan politik dan negara, ketidakadilan ekonomi, dan ketidakadilan gender. Agenda transendensi adalah “menghidupkan kembali” Tuhan yang telah dibunuh oleh beberapa aliran filsafat Barat. (MSP, 11-16)
Islamisasi ilmu versus pengilmuan Islam
Di atas “pengilmuan Islam” dicoba dipahami dengan membandingkannya dengan Islam sebagai mitos dan ideologi. Untuk lebih jauh memahami ini dalam konteks yang lebih luas, kita bisa melihat alternatif lain bagi gerakan “pengilmuan Islam”. Dalam konteks yang berbeda, Kunto membandingkan pengilmuan Islam dengan kodifikasi Islam dan islamisasi ilmu . (ISI, 6-11) Pengilmuan Islam (yang dalam konteks ini disebutnya sebagai demistifikasi Islam) adalah gerakan dari teks ke konteks; islamisasi adalah sebaliknya, dari konteks ke teks; sementara kodifikasi berkutat di sekitar eksplorasi teks, nyaris tanpa memperhatikan konteks. Ketiga gerakan ini adalah ragam perwujudan dari keinginan untuk kembali kepada teks (al-Qur’an dan Sunnah).
Dalam beberapa pembahasan Kunto, pengilmuan Islam terkadang sulit dibedakan dari islamisasi ilmu, dan tampaknya di tulisan-tulisan awalnya Kunto tak secara ketat membedakan keduanya. Atau, penjelasan yang menurut saya lebih memuaskan adalah bahwa Kunto sesungguhnya telah mengubah posisinya mengenai gagasan islamisasi ilmu, yang di tahun 80-an dan 90-an merupakan gagasan yang amat populer di dunia Muslim. Perubahan posisi Kuntowijoyo tampak cukup jelas dalam buku Islam sebagai Ilmu yang mengandung bab-bab yang ditulis pada 1991 hingga 2004. Sebagai contoh, di bukunya Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1991) ia menyebutkan secara positif (dan eksplisit) upaya islamisasi ilmu yang dipahami sebagai upaya perumusan teori yang didasarkan pada paradigma al-Qur’an. (ISI, 26). Ia juga tak bersepakat dengan Ziauddin Sardar yang mengkritik upaya Islamisasi ilmu pengetahuan. (ISI, 93) Namun dalam tulisannya yang terbit pada 2002, ia menghadapkan pengilmuan Islam sebagai alternatif bagi islamisasi ilmu. (ISI, 6). Di pengantar buku itu, Kunto bahkan secara tegas mengatakan, “… gerakan intelektual Islam harus melangkah ke arah ‘pengilmuan Islam’. Kita harus meninggalkan ‘Islamisasi pengetahuan’….” (ISI, 1)
Di tulisan-tulisannya yang belakangan itu, tampak setidaknya ada dua pembedaan pengislaman ilmu dengan pengilmuan Islam. Perbedaan pertama adalah dalam hal metodologinya. Yang pertama tampaknya lebih bersikap reaktif, yaitu reaksi terhadap bangunan keilmuan yang sudah wujud, yang dipandang tak sesuai dengan nilai-nilai Islam, dan ingin dikembalikan kepada Islam yang lebih dipahami sebagai teks. (ISI, Pengilmuan Islam memiliki sikap yang lebih terbuka dalam hal ini. Gerakan ini dengan rendah hati mengakui bahwa penggagasnya lahir di alam ilmu-ilmu sekular, yang terkadang tampak bermusuhan dengan agama. Sementara umat beriman mungkin memiliki keberatan terhadap sebagian bangunan ilmu kontemporer, namun mereka tak ingin menggantikan ilmu-ilmu sekular. (ISI, 53) Berangkat dari keyakinan akan misi profetik agama (transendensi, emansipasi dan humanisasi), yang diinginkannya adalah memastikan bahwa agama dapat memainkan peran yang cukup besar dalam memastikan keberlangsungan hidup dan masa depan umat manusia. Salah satu kritik gerakan ini terhadap ilmu-ilmu sekular adalah bahwa yang belakangan sedang terjangkiti krisis, dalam artian tak dapat memecahkan persoalan. (ISI, 52)
Di sinilah terletak perbedaan kedua dengan islamisasi ilmu. Pengilmuan Islam sesungguhnya bukan hanya persoalan keilmuan saja; salah satu tujuan utamanya adalah mengkontekskan tek-teks agama; dengan kata lain, menghubungkan agama dengan kenyataan. Istilah lain yang bisa digunakan di sini adalah “membumikan Islam”. Kenyataan hidup adalah konteks bagi keberagamaan. Ketika berbicara tentang ilmu sosial profetik, ia bahkan lebih jauh menyebut bahwa ilmu sosial ini bersifat transformatif.
Jadi, di satu sisi, yang diinginkan adalah justru melanjutkan perjalanan ilmu-ilmu sekular, dan mencoba memperbaiki dari dalam. Pencapaian ilmu-ilmu sekular tak dinafikan, tapi diintegrasikan dalam suatu kerangka teoretis baru yang punya keberpihakan cukup jelas kepada nilai-nilai humanisasi/emansipasi, liberasi, dan transendensi. (ISI, 52, 57) Kerangka teoretis inilah yang ingin diturunkan Kuntowijoyo dari kitab suci (dalam hal ini, al-Qur’an).
Secara umum, bagi Kunto, modal utama untuk memperbaiki ilmu-ilmu modern adalah agama. Agama penting dilibatkan di sini justru karena keberpihakannya cukup jelas, yaitu kepada kepentingan kemanusiaan (yang, sebagaimana disinggung di atas, dijabarkan menjadi humanisasi, liberasi, dan transendensi) . Namun, sekali lagi, ini mensyaratkan bahwa agama lebih dulu diobjektifikasi, agar benar-benar bermanfaat untuk seluruh umat manusia, tak hanya absah bagi pemeluknya.
Dari pemaparan sejauh ini, perlu diperhatikan bahwa meski Kuntowijoyo menyebut pengilmuan Islam sebagai alternatif islamisasi ilmu, gagasan ini tak bisa semata-mata ditempatkan dalam rubrik “ilmu dan agama”. “Ilmu dan agama” biasanya berbicara tentang hubungan ilmu dan agama (misalnya, pertanyaan mengenai apakah keduanya dalam konflik atau harmoni? Bagaimana mengintegrasikan keduanya? Perlukah ilmu menjadikan agama sebagai salah satu sumbernya?) Pengilmuan Islam sedikit banyak memang berbicara tentang hubungan ilmu dan agama, tapi juga tentang bagaimana Islam sebagai sebuah agama mesti dihayati Muslim kontemporer. Untuk yang belakangan ini, contoh-contoh terbaiknya justru berada dalam wilayah pembicaraan tentang posisi Muslim dalam ranah sosial-politik Indonesia .
Pertama , melalui analisis tiga periode yang diajukannya, pengilmuan Islam berusaha menjelaskan posisi umat Islam dalam panggung sosial politik. Kedua , tak berhenti pada memberikan penjelasan, pengilmuan Islam juga merupakan saran kemana umat Islam mesti bergerak. Ketiga , secara lebih umum, pengilmuan Islam dapat dianggap sebagai suatu teori sosial mengenai gerak sejarah umat Islam. Di sinilah tampaknya kedua makna pengilmuan Islam bertemu: karakter ilmu sosial yang digagas Kunto tak sekadar berhenti sebagai ilmu (yang fungsi utamanya adalah menjelaskan fenomena/peristiwa), tapi punya ‘ambisi’ melakukan transformasi.

Dalam sebuah tulisannya, Kuntowijoyo menyinggung tentang gagasan teologi transformatif yang dikemukakan Moeslim Abdurrahman, dan ia mencoba memahami mengapa gagasan ini sulit diterima kebanyakan Muslim. (ISI, 88-91) Sebabnya, bagi mereka teologi adalah sesuatu yang sudah selesai—tak perlu ada teologi baru. Dengan pembahasan di paragraf sebelum ini, kita bisa memahami mengapa kemudian dalam kesempatan itu Kunto mengajukan “ilmu sosial profetik” sebagai alternatif bagi “teologi transformatif”. “Ilmu” bisa menjadi alternatif bagi “teologi” ketika keduanya dipahami secara lebih luas. Di satu pihak, teologi dipahami bukan sebagai sekumpulan doktrin tentang masalah-masalah ketuhanan saja, tapi juga keingina n menyikapi kenyataan empiris menurut perspektif ketuhanan (ISI, 89); dengan kata lain, teologi adalah juga cara menafsirkan realitas empiris, dan karenanya dinamis. Di pihak lain, ilmu dipahami sebagai tak bebas-nilai (tak berpihak), tapi mengandung aspirasi transformasi sosial dalam bentuk cita-cita profetik.
Pertanyaan berikutnya: apakah ketakbebasnilaian itu tak bertentangan dengan keinginan untuk bersikap objektif (melakukan objektifikasi)? Satu penjelasan yang bisa diajukan adalah, ketika Kunto menyebut objektifitas, yang lebih ingin ditekankannya adalah karakter ilmu yang objektif, dalam artian pengalaman publik yang bisa dipahami/diverifikasi/dihayati bersama-sama oleh sebanyak mungkin anggota masyarakat (dan karenanya bisa mengantarkannya ke universalitas). Bersifat objektif adalah mengambil jarak dari subjektifitas pengamat. Filsafat ilmu kontemporer telah cukup menunjukkan bahwa “objektifitas murni” jelas tak mungkin, dan karenanya sebagian filosof kini lebih senang menggunakan istilah trans-subjektif. Tapi ujung-ujungnya sama: ada kesepakatan mengenai realitas di antara komunitas keilmuan.
Sementara itu, keberpihakan (ketakbebasnilaian) adalah persoalan lain. Kuntowijoyo melihat bahwa sementara ilmu-ilmu sosial modern mengklaim bersifat bebas-nilai, sesungguhnya dalam banyak kasus ada keberpihakan atau kepentingan yang tersembunyi. Beberapa contoh yang bisa diberikan adalah ilmu antropologi awal yang berpihak kepada kepentingan kolonial; ilmu ekonomi (neo-)liberal yang lebih berpihak pada kepentingan pemilik modal [5] ; ilmu mengenai sumber energi yang lebih dikembangkan ke teknologi tertentu (misalnya, energi fosil dan nuklir, sembari mengabaikan energi surya); dan sebagainya. (Contoh-contoh lain diberikan dalam ISI, 57) Dalam kasus-kasus tersebut, selalu ada beberapa pilihan yang tersedia dan harus diambil salah satunya; ini adalah proses pemilihan etis. Sejauh ini, kalaupun pertimbangan etis diikutsertakan, sifatnya hanya sebagai imbuhan eksternal, tak inheren dalam ilmu itu sendiri. Yang diupayakan Kuntowijoyo adalah memasukkan pertimbangan-pertimbangan etis itu ke batang tubuh ilmu. Pada akhirnya, ilmu yang lahir bersama etika tidak boleh partisan, namun harus bermanfaat untuk manusia seluruhnya. (ISI, 57) Ilmu yang integralistik tak akan mengucilkan Tuhan ataupun manusia.
Sampai di sini bisa kita simpulkan bahwa perbedaan pengilmuan Islam dengan islamisasi ilmu terletak dalam beberapa hal. Pertama , pengilmuan Islam lebih terbuka terhadap ilmu-ilmu sekular. Kedua , islamisasi ilmu lebih bersifat reaktif dan normatif (mengembalikan konteks ke teks) dan memberikan perhatian lebih rendah pada kondisi aktual empiris. Ketiga , pengilmuan Islam (dalam wujudnya sebagai ilmu sosial profetik) lebih menekankan pada berkeinginan untuk memberikan arah etis bagi transformasi kondisi empiris itu.
Penutup
Kuntowijoyo adalah suatu sosok multidimensional—seorang ilmuwan sosial, sejarawan, dan sastrawan. Dengan mengangkat gagasan pengilmuan, ia ingin menekankan pada sifat ilmu yang objektif (atau trans-subjektif), yang publik, melampaui individu. Kekurangan ilmu yang dilihatnya adalah keterpisahannya dari etika, dan menghindari keberpihakan. Ini dicoba diatasinya dengan mengintegrasikan ilmu modern dengan cita-cita profetik yang bersumber dari agama.
Dengan ini kita bisa memahami “ambisi”-nya melakukan outreach ke sebanyak mungkin orang, tanpa mengenal batasan-batasan identitas. Perhatian utamanya adalah kemanusiaan, dan semua aktifitas, termasuk aktifitas beragama, mesti ditujukan untuk melayani kepentingan umat manusia. Tak mengherankan jika ia sempat menolak ajakan malaikat untuk terbang ke langit, seperti disampaikan oleh puisi yang menjadi motto seminar ini. Sebagaimana ditunjukkan Nabi Muhammad, hatinya ada bersama manusia yang hidup di dunia ini, khususnya kaum yang menderita. Salah satu kisah Nabi Muhammad yang tampaknya menjadi favoritnya dan kerap disampaikannya adalah kisah yang disampaikan penyair-filosof Muhammad Iqbal mengenai penolakan Nabi untuk tetap tinggal di langit dalam peristiwa Isra’ Mi’raj. Ia ingin kembali ke bumi untuk melaksanakan cita-cita profetiknya. Solidaritas kemanusiaan universal inilah kiranya yang menjadi pesan utama dakwah Kunto, dan yang sulit ditolak bahkan oleh kaum pasca-modernis yang mencurigai setiap klaim universalitas.

Zainal Abidin Bagir
Center for Religious and Cross-cultural Studies
Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia